Danilo Castellano, Introducción a la filosofía de la política. Breve manual, Madrid, Marcial Pons, 2020.

Danilo Castellano, Introducción a la filosofía de la política. Breve manual, Madrid, Marcial Pons, 2020.

Danilo Castellano no necesita presentación. Es uno de los filósofos políticos más conocidos de la Italia contemporánea.

Decir que la filosofía de la política es una urgencia, será para unos una perogrullada y para otros una idiotez. Decir también que era necesario un breve manual es por cierto una perogrullada, porque solamente los idiotas podían esperar un tratado como los de los siglos pasados, cuando bastan conceptos claros, conformados a la realidad de las cosas, en lugar de la verborragia seudo erudita de los seudo filósofos acumuladores de ideas y teorías. Decir además que Danilo Castellano es la persona indicada para escribir sobre la filosofía política, es de una evidencia innegable, no una estupidez, salvo para los politólogos infectados de sociologismo positivista que renuncian a los weberianos juicios de valor. No es que Castellano defienda estos últimos porque, no aceptando la escisión espiritual que implica el postulado de Max Weber y la politología, se pertrecha del saber y de los métodos clásicos para encarar la faena.

La obra que reseñamos se estructura en 13 capítulos, distribuidos en 2 partes y precedidos de una «Introducción» en la que el autor presenta el sentido y el alcance del Manual. Comenzando la Parte Primera, el capítulo I explica qué es la filosofía de la política dentro del cuadro de los saberes políticos, a la que se responde conforme a la naturaleza del sustantivo: es el conocimiento de la esencia de la política, de su naturaleza, que es tanto como su verdad, a su vez reguladora de la acción, pues tal verdad es la norma no convencional del obrar. No es un saber teórico o científico (convencional, basado en presupuestos), tampoco ideológico (parcial), todavía menos narrativo (sociológico y avalorativo). Dicho ello, el capítulo II trata del problema de la filosofía (que no es la historia de las doctrinas filosóficas) como comienzo de la reflexión sobre la verdad (pues sin verdad, queda nada más que la efectividad), arquidémico punto de partida no convencional (no es un presupuesto) al que siempre se regresa y desde el cual se pregunta; todo lo opuesto al gnosticismo representado, emblemáticamente, por Hegel, un sistema de pensamiento para dominar la realidad. Por eso, la filosofía no busca el «dominio del ser» sino su conocimiento, que en política es el conocimiento de las razones de la ciudad, de la comunidad política.

La que acabamos de enunciar es la materia del capítulo III. La ciudad, por lo pronto, no es una opción, como plantea el contractualismo de ayer y hoy; tampoco es un mecanismo de poder sino que éste es intrínseco a la racionalidad política, pues la comunidad política persigue el bien humano, el bien común; y esa racionalidad es primeramente contemplativa (del orden natural de la naturaleza de los hombres) y luego operativa. La ciudad existe en razón del bien común, es instrumento del bien común, que no es el bien público (el bien del Estado), no es el bien privado de las personas (personalismo), tampoco una suma de condiciones que permiten el ejercicio de la libertad, ni menos el bienestar animal del vitalismo y el consumismo. Es «el bien propio de todo hombre y, en cuanto tal, común a todos los hombres» (52).

«La política como conflicto» ocupa el capítulo IV y permite a Castellano desnudar el origen del equívoco: el inmanentismo moderno que hace del hombre dueño de sí mismo, no en sentido moral sino como libertad negativa o autodeterminación (lo llama «principio de pertenencia»). El conflicto es el instrumento de la autoafirmación personal o colectiva y, tomado como lo distintivo de la política, confunde la realidad con la efectividad, conduce al relativismo y al indiferentismo. La ciencia política, por eso, busca neutralizar el conflicto mediante la separación de ámbitos: la libertad negativa del Estado y la libertad negativa de los individuos, reduciendo la política a la gestión de la fuerza. ¿Podrá el comunitarismo, se pregunta Castellano en el capítulo V, dar una salida?, ¿es un retorno a la ciudad asentada en sus fundamentos clásicos? Su nombre es equívoco, pues se ha evaporado el concepto de comunidad y por ello no hay un solo comunitarismo y si algo tienen en común es su antiliberalismo: contra el individualismo liberal acoge el individualismo de las opciones compartidas, de la pertenencia común. Luego, en el comunitarismo el bien y el orden son sólo «un» bien y «un» orden, dependientes de esa identidad colectiva, de lo que el grupo es o dice ser, de una colectividad, no de la comunidad.

La cuestión del poder, que hasta aquí se ha mostrado capital, se retoma en el capítulo VI a propósito de la «realeza de la política y soberanía del poder», pues lo propio de la política es la realeza, el regir a los hombre preservando el orden de la ciudad que ella no crea ni determina; por ser natural, lo custodia, porque el político conoce (ha de conocer) el bien de la comunidad política. En cambio, la soberanía, que es superioridad o supremacía, se entiende como independencia de todo. La cuestión es nodal precisamente por dividir aguas entre la clasicidad y la modernidad, pues en ésta el poder soberano es la afirmación de la libertad negativa, como ocurre en la doctrina del poder constituyente. En consecuencia, es pertinente distinguir, como se hace en el capítulo VII, las formas de gobierno de las dominio, correlativas de la política como realeza o como soberanía, aquélla fundada en la justicia y ésta en el poder como efectividad.

Con el capítulo VIII, «Política, gobierno, administración» cierra la Primera Parte. El epígrafe puede engañar: en verdad, se trata de preguntarse por la libertad del individuo. La modernidad, de raíz protestante, rechaza la concepción moral y política clásica del hombre libre como dueño de sí, como medio de su perfección; en cambio, afirma la libertad negativa de la propiedad sobre uno mismo en Locke, la autonomía kantiana, la autorrealización. La distancia entre ambas está ejemplarmente dicha por Castellano: «¿Permite la democracia moderna la acción del gobierno? La respuesta es positiva si el gobierno es instrumento para la realización de las personas. Tiene, en cuanto instrumento, el timón de la nave, pero no es el timonel el que fija la ruta, sino la tripulación, según sus deseos, apetitos e ilusiones.» (104)

La Segunda Parte de este libro trata de las doctrinas políticas, comenzando por el liberalismo (cap. IX), madre de las ideologías políticas y la matriz de los regímenes políticos, que permea todo lo que ha de considerar en esta última sección. Liberalismo es libertad, pero la libertad del liberalismo es gnóstica, libertad negativa, liberación del orden de las cosas creadas (las esencias), autodeterminación, independencia de toda dependencia, etc. Valen aquí muchas de las apreciaciones precedentes, con el agregado de un corolario: el liberalismo entroniza el relativismo que lleva ciegamente al nihilismo pues toda opción es lógicamente válida y, por lo tanto, debe ser legal. El individuo se resuelve en la subjetividad, que se diluye, a su vez, en impulsos vitales, se convierte en el devenir de la espontaneidad y la inmediatez. El Estado, vaciado de justicia, es arena de las pretensiones esgrimidas como derechos de los individuos, etc.

La revolución liberal es la que está en la raíz de las subsiguientes revoluciones democrática y social, que desarrollan el liberalismo, pasan por él y radicalizan su lastre. El radicalismo, «una costilla del liberalismo», es la segunda doctrina que se examina en el capítulo X. Es liberal al considerar la autodeterminación como la suprema libertad; es liberista por la confianza absoluta en la iniciativa privada; y es libertario por la promoción de toda especie de derechos civiles. De ahí que su compromiso político sea revolucionario, especialmente al querer hacer legales las pretensiones individuales o grupales. También está en deuda con el liberalismo la socialdemocracia (cap. XI), que reconoce varias otras fuentes, pero que se vuelve convergente con aquél en su expresión reformista, no revolucionaria, favorable tanto a los derechos civiles (libertad) como a las conquistas sociales (servicios), que por su rebeldía contra las desigualdades remata en la persecución de la emancipación, que se entiende cada vez más en términos burgueses antes que marxista, favorecedora de la sociedad de consumo, reino del animal no del hombre. Las breves consideraciones que de ella hace Danilo Castellano merecen ser meditadas.

El capítulo XII es una examen del marxismo, admitido que no es fácil su reducción a unidad en virtud de las diversas lecturas, interpretaciones, versiones, etc. Sin embargo, Marx es discípulo de Hegel y como éste concibe la filosofía como un sistema al servicio de la autodeterminación, común presupuesto gnóstico; de aquí la dependencia para con el liberalismo que le ha abierto el camino, especialmente con la idea de liberación que Marx lleva al proletariado, y hace que conciba la filosofía como praxis liberadora, revolución. Las páginas que el autor consagra a la filosofía de la revolución del marxismo, que enlazan con Pío XI, A. del Noce y C. Fabro, permiten comprender esa naturaleza revolucionaria como ateísmo radical.

El último capítulo, el XIII, considera un tema al que Castellano ha dedicado muchas páginas y un entero libro, el personalismo. En el corazón de esta ideología está la persona, que en el personalismo ha dejado de lado la metafísica clásica, para optar por una fenomenología descriptiva del obrar personal (la persona es su acción), que la diluye en la voluntad a la que se subordina la razón. Tal la base del supremo derecho a la autodeterminación sin el cual no hay persona, lo que fuerza al ordenamiento jurídico a servirla facilitando la autodeterminación. La consecuencia, de la que el autor da numerosos ejemplos, es el nihilismo jurídico y moral que acaba con el derecho y anula al sujeto, es decir, acaba con la persona misma. Sería, finalmente, una versión de la ideología liberacionista compatible o asociable a cualquiera otra de las ya vistas.

Las páginas finales, conclusivas, permiten a Castellano volver sobre lo escrito al comienzo y ratificar la necesidad de la filosofía de la política en los estudios actuales de política y derecho. Mucho más habría que decir de este libro, de su autor, de su método, su estilo, etc., pero es imposible extendernos en la reseña. Conviene entonces cerrarla con una apreciación general.

Hannah Arendt escribió que la política es un mal necesario; en este dicho están compendiados todos los desvaríos y errores gnósticos de la modernidad política. Quizá pueda decirse que el libro de Castellano se endereza a corregir el entuerto, pues todo el camino transitado conduce a una afirmación por completo diferente: la política es necesaria, cierto, no porque es un mal a soportar por nuestras libertades sino por ser ella misma un bien, un modo del bien humano, un instrumento por el cual el hombre llega a ser el mejor hombre conforme a su naturaleza.

También puede leerse el libro de Castellano como una inversión de la idiota y peligrosa tesis gnóstica de Richard Rorty: no se trata del primado de la democracia (de la autodeterminación) sobre la filosofía, como decía el yanqui, sino de la filosofía (que no son las opiniones) sobre las formas de la política. Solamente así podrá descubrirse que la política es un oficio del alma humana, obra noble y necesaria. Y es precisamente la filosofía el camino del alma humana para salir de la eterna trampa gnóstica del non serviam y retomar el camino a la Verdad que nos hace libres.

Juan Fernando Segovia

Investigador del Conicet (Argentina)
Doctor en Derecho y Doctor en Historia

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